KISA FETVA

Cuma’nın mutlak olarak her yerde kılınabileceği görüşünü esas alan alimlere göre de zühr-i ahir namazını kılmak müstehaptır. Zira tek yerde kılınması gerektiğine dair nakiller de mevcuttur ve evlâ olan ihtilaftan kurtulmaktır.

Cuma kılınacak yerlerin ihtiyaç miktarıyla sınırlandırılması gerektiğine dair görüş esas alındığında ise şöyle bir sonuç ortaya çıkar; Devlet tarafından Cuma kılınacak camiler belirlenmiş ve ihtiyacı giderecek sayıyla sınırlandırılmışsa, Cuma tek yerde kılınır diyen alimlerin ihtilafı dikkate alınarak zühr-i ahir kılmak müstehaptır. Bu esasa dikkat edilmeden her yerde Cuma namazı kılınmasına müsaade edilmesi halinde ise zühr-i ahir namazını kılmak vaciptir.

Günümüzde Diyanet İşleri Bakanlığı, bir komisyon kurup her şehirde Cuma namazının kılınacağı camileri ihtiyaca göre belirler ve buna riayet edilirse zühr-i ahir namazını kılmak müstehap olur. Ancak günümüzde böyle bir uygulama olmadığından zühr-i ahir namazının kılınması müstehap değil; vaciptir.

DETAYLI FETVA 

        Allah, ﷻ “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığında Allah’ı anmaya koşun ve alışverişi bırakın. Bilirseniz, bu sizin için çok hayırlıdır.”[1] buyurarak Müslümanlara Cuma namazını farz kılmıştır. Her ibadetin sahih olabilmesi için belli şartlar olduğu gibi Cuma namazının da sahih olabilmesi için; namaz kılınacak yerin şehir olması, namazı kıldıranın devlet başkanı veya onun tayin ettiği bir görevli olması, öğlen namazının vakti içerisinde kılınması, hutbe okunması, belli sayıda cemaatin mevcudiyeti ve umumi iznin olması gibi birtakım şartları vardır.[2]

            Bir şehirde birden fazla camide Cuma namazı kılınmasının cevazı hususundaki ihtilaf ve günümüzde Cuma namazı kılınan yerlerin şehir tanımına uygunluğu gibi meseleler, “Zühr-i ahir” namazını gündeme getirmiştir. Özellikle müteahhir dönem alimlerinin önemli bir bölümü, günümüzde olduğu gibi, herhangi bir sınırlandırma olmaksızın her yerde Cuma namazı kılınmasından hareketle Cuma namazından sonra, “Üzerime farz olan ancak henüz eda etmediğim son öğlen namazına” şeklinde niyet ederek ihtiyaten dört rekatlık bir namaz kılınması gerektiğini ifade etmiş ve bu namaz zühr-i ahir olarak isimlendirilmiştir. Bu yazıda zühr-i ahir namazındaki ihtilafın aslını teşkil etmesi sebebiyle öncelikle şehir kavramını ve bir şehirde birden fazla yerde Cuma namazı kılmanın cevazını ele alacak daha sonra da zühr-i ahir namazının hükmünü inceleyeceğiz.

I. Şehir Kavramı

Hanefiler, Hz. Ali’nin (r.a): “Cuma namazı, teşrik tekbirleri, Ramazan Bayramı namazı ve Kurban Bayramı namazı ancak büyük bir şehirde kılınabilir.”[3] buyurmasından hareketle Cuma namazının kılınacağı yerin şehir veya şehir hükmünde olmasının şart olduğunu ifade etmiştir. Bu da şehrin tarifini yapmayı zorunlu hale getirmektedir.

            Hanefilerde şehrin tarifine dair farklı ifadeler olsa da[4] tercih edilen görüşe göre; “Nüfusu, en büyük mescitte toplandıklarında ona sığmayacak kadar kalabalık olan beldeye” şehir denir.[5]

            Maliki, Şafiî ve Hanbeliler ise Allah Rasulü’nün ﷺ Bahreyn’de bir köyde Cuma namazı kılınmasına izin vermesinden[6] hareketle şehri Cuma’nın şartı olarak saymayıp yerleşim yeri olmakla birlikte belli sayıda nüfusa sahip (Malikilere göre nüfusu en az on iki, Şafiî ve Hanbelilere göre ise kırk) olan köylerde de Cuma namazı kılınabileceğini söylemişlerdir.[7]

II. Bir Şehirde Birden Fazla Yerde Cuma Namazı Kılınması

Fukaha, Cuma kılınacak yerin şehir olmasında ihtilaf ettiği gibi bir beldede birden fazla yerde Cuma kılınmasının hükmünde de ihtilaf etmiştir. İmam Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’den gelen bir rivayete göre bir beldede iki farklı yerde Cuma namazı kılınabilir. Ebu Hanife’den gelen bir diğer rivayete göre ise bir beldede sadece bir yerde Cuma namazı kılınabilirken Ebu Yusuf’tan gelen diğer bir rivayete göre şehrin iki tarafı arasında büyük bir nehir olması durumunda iki yerde kılınabilir. Başka bir rivayette İmam Muhammed ise bir şehirde üç yerde Cuma namazı kılınabileceğini ifade etmiştir.[8] Hafız Zeylaî gibi bazı alimler İmam Muhammed’den şehrin birçok yerinde Cuma namazı kılınabileceğini/في مواضع كثيرة منه nakletmiş,[9] ancak İbn Kemal Paşa bu meseleyle alakalı risalesinde birçok/كثيرة kaydının İmam Muhammed’den nakledilmediğini, buna göre İmam Muhammed’in yerler/مواضع, camiler/جوامع veya iki ve daha fazla yer/موضعين فأكثر şeklindeki ifadelerini “Mutlak olarak caizdir” şeklinde değil; “Üç yerde caizdir” şeklinde anlamak gerektiğini ifade etmiştir.[10]

Hanefi fukahası bu hususta müftâ bih/fetva verilen görüşün hangisi olduğu hususunda da ihtilaf etmiştir. İmam Tahâvî, Timurtâşî, Mevsılî gibi alimler teaddüdün/birden fazla yerde kılmanın caiz olmadığı görüşünü tercih ederken[11] Kâsânî, iki yerde kılınmasının caiz daha fazlasının caiz olmadığına dair rivayetin zâhiru’r-rivâye olduğunu ifade ederek fetvâ verilen görüşün bu olması gerektiğini söylemiştir.[12]

İmam Serahsî; Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in sahih olan görüşüne göre bir şehirde iki veya daha fazla yerde/في موضعين وأكثر من ذلك Cuma namazı kılmanın caiz olduğunu ifade etmiştir.[13] İbn Hümam, özellikle günümüzdeki büyük şehirlerde tek bir yerde toplanmak ciddi meşakkat olacağından bu görüşün sahih olduğunu söylemiş,[14] İbn Nüceym mezhebin görüşünün bu olduğunu beyan etmiş,[15] İbn Abidin de bu görüşü tercih etmiştir.[16]

İmam Şafiî, Allah Rasulü ﷺ ve dört halife zamanında tek bir yerde Cuma namazı kılınmasından hareketle herhangi bir istisnası olmaksızın bir şehirde sadece bir yerde Cuma namazı kılınabileceğini, buna göre sadece ilk kılınan Cuma’nın geçerli olduğunu, diğerlerinin geçersiz olduğundan hareketle öğlen namazının kılınması gerektiğini söylemiştir. Ancak daha sonra Bağdat’a gittiğinde aşırı kalabalıktan dolayı iki veya üç yerde Cuma namazı kılındığını görünce bu duruma itiraz etmemiştir. İmam Şafiî’nin birbirinden farklı bu iki tavrı, mezhep fukahası tarafından şu şekilde cem edilmiştir: Esas olan bir beldede sadece bir camide Cuma namazının kılınmasıdır. Ancak nüfus bir camiye sığmayacak kadar arttıysa ihtiyacı giderecek oranda farklı yerlerde kılınabilir. Örneğin üç camide toplanmak mümkünken dört camide Cuma namazı kılındıysa dördüncü camidekilerin namazı sahih değildir; Öğlen namazını kılmaları gerekir.[17]

İmam Malik’ten nakledilen iki rivayetten sahih olanı ve Ahmed b. Hanbel’den gelen bir rivayete göre de Cuma namazı bir şehirde sadece bir yerde kılınabilir.[18]

Son dönem Hanefi fakihlerinden, Nuh Efendi olarak meşhur Nuh b. Mustafa, bu hususta kaleme aldığı risalesinde mezkur ihtilafları zikrettikten sonra mezhep imamlarından nakledilen görüşlerin farklılık gösterdiğini ifade ederek bunların arasını şu şekilde cem etmiştir: “Mutlak olarak teaddüdün caiz olduğunu söyleyen alimlerin yaptığı nakillerde ‘مواضع/جوامع/في موضعين فأكثر’ gibi lafızlar kullanılmıştır. Aynı şekilde mezhep imamlarından bir şehirde sadece bir veya iki yerde Cuma namazı kılınabileceğine dair nakiller de dikkate alındığında nüfusun kalabalıklaşması ve şehirlerin genişlemesinden dolayı zarureten birden fazla yerde Cuma namazı kılınabileceğine dair fetva verdikleri anlaşılmaktadır. Zarureten caiz olan hükümler ise zaruret miktarıyla sınırlandırılır. Bu yüzden asıl olan bir şehirde sadece bir camide Cuma namazı kılınmasıdır. Ancak, zaruret hasıl olursa bu sayı zarureti ortadan kaldıracak ölçüde artırılabilir; daha fazla artırılamaz.”[19]

III. Zühr-i Ahir Namazının Fıkhî Niteliği

Fukaha, Cuma namazının sıhhat şartlarından birinin yerine gelmemesi halinde Cuma sahih olmayacağından öğlen namazını kılmak gerektiğini ifade etmiştir.[20] Geçmişte de günümüzde olduğu gibi bazı şartların oluşup oluşmaması noktasında tereddüt hasıl olduğundan bazı fakihler çözüm olarak “Zühr-i ahir” olarak isimlendirilen namazın kılınmasını ileri sürmüşlerdir. Fakihlerin zühr-i ahir namazıyla alakalı görüşlerini iki başlık altında değerlendirmek mümkündür.

A. Zühr-i Ahir Namazına Karşı Olanlar ve Delilleri

Fukahadan Şurunbulâlî,[21] İbn Nüceym,[22] Alâuddîn el-Haskefî[23] ve Mehmet Zihni Efendi[24] gibi alimler, Hayrettin Karaman[25] ve Faruk Beşer[26] gibi akademisyenler zühr-i ahir namazının kılınmaması gerektiğini söylemişlerdir.

Zühr-i Ahir Namazına Karşı Olanların Delilleri ve Değerlendirmesi

Bu grupta yer alan fakihler, aşağıdaki delillerle istidlal etmiştir.

a. Cuma Namazının Bir Şehirde Birden Fazla Camide Kılınması

Zühr-i ahir namazının kılınmaması gerektiğini savunanlar, şöyle istidlal etmektedir; Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kılınması mezhebin sahih olan görüşüdür. Bu hususta ihtiyaç miktarınca sınırlamaya gitmek şeklinde bir kayıt yoktur.[27] Cuma’nın bir şehirde sadece bir yerde kılınması veya bunun ihtiyaç miktarınca sınırlandırılması görüşü ise zayıf bir görüştür.[28] Sahih olan görüş varken zayıfı esas alıp üzerine bir namaz bina etmek uygun değildir.

“Zühr-i ahir kılınmalıdır.” diyenlere göre ise Cuma’nın birden fazla yerde kılınmasının ihtiyaç miktarıyla sınırlandırmaksızın mutlak olarak caiz olduğu görüşü bazı alimler tarafından tercih edilmiş olsa da birçok alim tarafından da bir veya iki yerde kılınması gerektiği görüşü tercih edilmiştir. Hatta ihtiyaç miktarıyla sınırlandırmak gerektiği hususunda ittifak olduğunu söyleyen alimler de vardır.[29] Dolayısıyla bu görüş, zühr-i ahir namazı kılınmaz diyenlerin iddia ettiği gibi zayıf değil, bilakis birçok alim tarafından tercih edilen ve sahih kabul edilen bir görüştür.[30] Ayrıca Cuma’nın birden fazla yerde kılınması zarurete binaen tercih edilen bir görüştür. Zarurete dayalı tercih de ihtiyatla amel etmeye mani değildir.[31]

b. İhtiyat ve Zühr-i Ahir Namazı

İki delilden kuvvetli olanla amel etmeye ihtiyat denir. Bu meselede kuvvetli olan delil ise, Cuma namazının tek şehirde birden fazla yerde caiz olduğudur.[32]

“Zühr-i ahir namazı kılınmalıdır.” Yönünde görüş beyan edenlere göre ise ihtiyat; “İki delilden kuvvetli olanla amel etmek” manasına geldiği gibi, “Sorumluluktan kesin bir şekilde kurtulmak” anlamına da gelir. Cuma’nın mutlak olarak teaddüdünün caiz olduğuna dair görüşün daha kuvvetli olduğu kabul edilecek olsa dahi mukabilindeki görüşün de son derece güçlü olduğu reddedilemez bir gerçektir.[33] “İhtilaftan çıkmak müstehaptır.”, “İbadetlerde asıl olan ihtiyattır.” gibi kaideler de dikkate alındığında söz konusu meselede ihtiyatlı olanın zühr-i ahir namazını kılmak olduğu açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

c. Mezhep İmamlarından Zühr-i Ahir Namazının Nakledilmemesi

Cuma namazından sonra sünnet dışında, zühr-i ahir adında dört rekatlık bir namaz kılınacağına dair hiçbir mezhep imamından tek bir kelime nakledilmemiştir. Bilakis bu namaz ilk olarak müteahhir dönem fakihleri tarafından telaffuz edilmiştir.[34] Böyle bir naklin olmaması da bu namazın aslının olmadığını gösterir.[35]

Mezhep imamları zamanında günümüzdeki gibi Cuma’nın mutlak olarak her yerde kılınabilmesi gibi bir uygulama söz konusu olmadığından yahut Cuma’nın diğer sıhhat şartlarında bir eksiklik görülmediğinden böyle bir hüküm nakledilmemiştir.[36] Ancak Cuma’nın şartlarının yerine geldiği kesin olarak bilinmedikçe Cuma’nın sahih olduğuna hükmedilemeyeceğini açıkça ifade etmişlerdir.[37]

d. Zühr-i Ahir Kılınmasının İnsanları Cuma’nın Farz Olmadığı Zannına Götüreceği İddiası

Zühr-i ahire karşı olanların gerekçelerinden biri de halkın Cuma’nın farz olmadığı gibi yanlış bir anlayışa sahip olma ihtimalidir ki bu küfürdür. Nitekim İbn Nüceym “el-Bahru’r-Râik” adlı eserinde, bu namazı kılmanın caiz olmadığına dair defalarca fetva verdiğini ifade etmektedir.[38]

Zühr-i ahir kılınması yönünde görüş beyan edenler ise bu hususa şöyle cevap vermektedir; Şimdiye kadar zühr-i ahir namazını kılan hiç kimse Cuma’nın farziyetinde şüphe etmemiştir. Bilakis Cuma’nın farziyetini kabul etmekle birlikte ulemanın ihtilafına binaen bazı şartların yerine gelmesi hususunda şüphe etmişler ve ihtiyatlı davranmak adına Zühr-i ahir namazını kılmışlardır.[39] Ayrıca Zühr-i ahir kılınmalıdır diyenler bu namazı Cuma’nın farziyetini inkar edecek derecede cahillere değil, amellerinde ihtiyatlı davranmaya ve şüphelileri terk etmeye çalışan kimselere tavsiye ettiklerini ifade etmişlerdir.[40]

B. Zühr-i Ahir Namazının Kılınması Gerektiğini Söyleyenler

Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kılınmasının mutlak olarak caiz olduğunu söyleyen alimler de dahil olmak üzere fukahanın çoğunluğu zühr-i ahir kılınır demiştir.[41] Nitekim Sirâcuddîn İbn Nüceym, “en-Nehru’l-Fâik” adlı eserinde Zühr-i ahir namazının ihtilaftan çıkmak adına müstehap olduğu hususunda bir ihtilaf olmayıp, vücûbiyetinin tartışma konusu olduğunu söylemiştir.[42] Şafiî fukahası da her ne kadar bunu Zühr-i ahir olarak isimlendirmese de bir şehirde birden fazla yerde Cuma namazı kılınması ve ilk kılanın kim olduğu bilinmemesi halinde ihtiyaten öğlen namazını iade etmek gerektiğini açıkça ifade etmiştir.[43]

Zühr-i Ahir Namazının Kılınması Yönünde Görüş Beyan Eden Fakihlerin Delilleri

Yukarıda Zühr-i ahir namazının kılınmaması gerektiğini söyleyenlerin delillerine verilen cevaplar aynı zamanda “Bu namaz kılınmalıdır.” diyenlerin delilidir. Bu görüş sahipleri ayrıca şu delillerle de istidlâl etmişlerdir;

a. Cuma Namazı Kılınan Yerlerin Fukahanın Şehir Tarifine Uymaması

Hanefiler, Hz. Ali’nin (r.a): “Cuma, teşrik tekbirleri, Ramazan ve Kurban Bayramı namazı ancak büyük bir şehirde kılınabilir.”[44] sözünden hareketle Cuma’nın kılınacağı yerin şehir veya şehir hükmünde olmasının şart olduğunu ifade etmiştir.[45] Günümüzde Cuma namazı kılınan bazı yerler şehir kapsamına girmemekte ayrıca cami yapılan her yerde Cuma namazı kılınmasına izin verilmektedir. Bundan dolayı fukaha, Cuma namazı kıldığı yerin şehir tanımına uygunluğu hususunda şüpheye düşen kişinin Cumadan sonra, üzerine farz olan son öğlen namazına niyet ederek dört rekat namaz kılması gerektiğini ifade etmiştir.[46]

b. Bir Şehirde Birden Fazla Yerde Cuma Namazı Kılınmasının İhtiyaç Miktarıyla Sınırlandırılması Gerektiği Görüşü

Cuma namazının nasıl eda edileceğini gerek kavlî gerekse de fiilî olarak beyan eden Peygamberimiz ﷺ zamanında Medine’de vakit namazları; Benu Amr b. Mebzûl Mescidi, Benû Sâide Mescidi, Benû Ubeyd Mescidi, Benû Seleme Mescidi, Benû Râbih Mescidi, Benû Zurayk Mescidi, Benû Ğifâr Mescidi, Eslem Mescidi ve Cuheyne Mescidi olmak üzere dokuz mescitte kılınırken[47] Cuma günü ise herkes Cuma namazı için Mescid-i Nebevî’ye gelir ve Cuma’yı Rasulullahla ﷺ birlikte kılardı.[48] Cuma namazının aynı şehirde birden fazla yerde kılındığına dair ne Allah Rasulü’nden ﷺ ne de Hulefâ-y-i Raşidînden bir nakil gelmiştir. Eğer bu caiz olsaydı en azından cevazını beyan noktasında bir defa da olsa bunu yaparlardı. Nitekim Hz. Ömer de (r.a) Basra, Kufe ve Mısır valilerine yazdığı fermanda vakit namazlarının farklı mescitlerde kılınmasına izin verilmesini ancak Cuma namazın için herkesin en büyük mescitte toplanmasını emretmiştir.[49]

Zamanla şehirlerin genişlemesi ve nüfusun artmasıyla büyük şehirlerde bir uçtan diğerine Cuma namazı için gitmenin ciddi meşakkate yol açması ve herkesi tek bir yerde toplamanın imkansızlığı gibi zorlukları giderebilme noktasında fukaha, bir şehirde birden fazla camide Cuma’ya cevaz verdi.  Zarureten caiz olan hükümler ise zaruret miktarıyla sınırlandırılmalıdır. Bundan dolayı mutlak olarak Cuma birden fazla yerde kılınabilir diyen fukahanın sözünü şu şekilde anlamak gerekir; “Cuma’nın caiz olabileceği yer sayısı bir, iki veya üç olarak sınırlandırılmamalıdır. İhtiyacı kaç farklı yer karşılıyorsa o kadar sayıda yerde Cuma namazı kılınması caizdir. Bu sayı zaruret miktarını aşmamak şartıyla şehrin büyüklüğü ve nüfusuna göre üç olabileceği gibi üç yüz de olabilir.”[50]

IV. Zühr-i Ahir Namazının Hükmü

Zühr-i Ahir namazının kılınması yönünde görüş beyan eden alimler, bu namazın hükmü hususunda ihtilaf etmiştir. Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde mutlak olarak caiz olduğu görüşü asıl kabul edildiğinde, yalnız bir yerde kılınması gerektiğini söyleyen alimlerin itirazını dikkate alarak ihtilaftan çıkmak adına zühr-i ahir namazını kılmanın müstehap olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim “الخروج من الخلاف أولى/Evlâ olan ihtilaftan çıkmaktır.”

Ali b. Muhammed el-Makdisi ve Nuh b. Mustafa el-Konevî gibi “Cuma namazı ihtiyaç miktarı gözetilerek birden fazla yerde kılınabilir.” diyen alimlerin görüşüne göre; Cumanın kılınabileceği yerlerin sayısı ihtiyaç miktarıyla sınırlandırılmışsa, ihtiyaç kaydını koymadan sadece bir yerde kılınabileceğini söyleyen alimlerin görüşü de dikkate alınarak yine ihtilaftan kaçınmak adına zühr-i ahir namazını kılmak müstehap olur. Ancak Cuma namazının kılınabileceği yerler ihtiyaç miktarıyla sınırlandırılmamışsa hangisinin daha evvel kıldığı bilinmediğinden dolayı zühr-i ahir namazını kılmak vaciptir.[51]

V. Zühr-i Ahir Namazının Kılınışı

Zühr-i ahir namazı, Cuma namazının sıhhat şartlarının yerine gelmemesi şüphesine binaen ortaya çıkmıştır. Buna göre Cuma namazı sahih ise zühr-i ahir olarak kılınan namaz nafile, Cuma sahih değilse zühr-i ahir olarak kılınan namaz farz yerine geçer. Bundan dolayı zühr-i ahir namazının şekil itibariyle farz veya nafile gibi kılınması tartışılmıştır. el-Makdisîye göre, kişinin zann-ı galibine göre Cuma’nın sıhhat şartları yerine geldiyse zühr-i ahir namazını nafile gibi kılmalı, aksi halde ise farz gibi kılmalıdır. Buna göre ilk durumda her rekatta Fatiha’dan sonra kıraatte bulunmalıdır. Zira nafile namazda her rekatta kıraatte bulunmak gerekir. İkinci durumda ise sadece ilk iki rekatta kıraatte bulunmak farzdır. Ancak farzın son iki rekatında kıraatte bulunulması sehiv secdesini gerektirmediğinden zann-ı galibi olmayan kişinin tüm rekatlarda kıraatte bulunması evla olandır. Zira nafile olduğu ihtimali esas alındığında son iki rekatta kıraat yapılmaması tahrimen mekruhken farz oluşu esas alındığında ise herhangi bir kerahat söz konusu değildir.[52] Buna göre “Zühr-i ahir”i öğle namazının ilk sünneti gibi kılmak en doğru olandır.

Netice

Bir beldede Cuma namazının kılınabilmesi için fukahanın hakkında ihtilaf ve ittifak ettiği birtakım şartların gerçekleşmesi gerekir. Bu şartlar yerine gelmediği taktirde Cuma namazının eda edilmesi mümkün değildir. Hanefiler, Cuma namazı kılınacak yerin şehir olmasını şart koşarken şehir tanımına uymayan yerlerde Cuma namazı kılınamayacağını söylerler. Bir beldenin şehir tanımına uygunluğu hususunda tereddütte kalınması halinde ise Cuma’dan sonra, “Üzerime farz olan lakin henüz eda etmediğim son öğlen namazına” şeklinde niyet edilerek dört rekatlık bir namaz kılınır.

Hanefiler tarafından zühr-i ahir olarak isimlendirilen bu namazı gerektiren diğer bir sebep ise Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kılınması durumudur. Nitekim mezhep imamlarından Cuma namazının bir, iki veya üç yerde kılınabileceğine dair nakiller yapılmış, Ebu Hanife’den gelen bir görüşe göre de mutlak olarak her yerde kılınabileceği ifade edilmiştir. Bazı fakihler, Ebu Hanife’nin bu görüşünü fetvaya daha uygun bulmakla birlikte zühr-i ahiri kılmanın yine de müstehap olduğunu söylemiştir. Ancak muhakkik alimler, üçten fazla yerde Cuma namazı kılınabileceğine dair fetvanın zarurete binaen verilmiş olduğunu ve bunu ihtiyaç miktarıyla sınırlandırmak gerektiğini, böyle yapılmadığı taktirde Cuma namazından sonra zühr-i ahir namazı kılmak gerektiğini, zühr-i ahir kılmanın müstehap olduğunda hiç şüphe olmayıp asıl tartışma konusunun vucübiyeti olduğunu ifade etmiştir.

Cuma’nın mutlak olarak her yerde kılınabileceği görüşünü esas alan alimlere göre de zühr-i ahir namazını kılmak müstehaptır. Zira tek yerde kılınması gerektiğine dair nakiller de mevcuttur ve evlâ olan ihtilaftan kurtulmaktır.

Cuma kılınacak yerlerin ihtiyaç miktarıyla sınırlandırılması gerektiğine dair görüş esas alındığında ise şöyle bir sonuç ortaya çıkar; Devlet tarafından Cuma kılınacak camiler belirlenmiş ve ihtiyacı giderecek sayıyla sınırlandırılmışsa, Cuma tek yerde kılınır diyen alimlerin ihtilafı dikkate alınarak zühr-i ahir kılmak müstehaptır. Bu esasa dikkat edilmeden her yerde Cuma namazı kılınmasına müsaade edilmesi halinde ise zühr-i ahir namazını kılmak vaciptir.

Günümüzde Diyanet İşleri Bakanlığı, bir komisyon kurup her şehirde Cuma namazının kılınacağı camileri ihtiyaca göre belirler ve buna riayet edilirse zühr-i ahir namazını kılmak müstehap olur. Ancak günümüzde böyle bir uygulama olmadığından zühr-i ahir namazının kılınması müstehap değil; vaciptir.

[1] Cuma, 62/9.

[2] Ayrıntılı bilgi için bkz. Burhanuddîn el-Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî (Karaçî: Mektebtu’l-Büşrâ, 2021), 1/266-268.

[3] Ebû Bekir İbn Ebî Şeybe, el-Musannef (Riyad: Dâru Kunûzi İşbîliyâ, 2015), 4/85 (Hadis No: 5160).

[4] Hanefiler, şehri; “Her meslek sahibinin mesleğini icra edebildiği ve ahalisinin günlük yaşam malzemelerine rahatça ulaşabildiği yer”, “Nüfusu on bine ulaşan belde”, “Devlet başkanın şehir olduğuna hükmettiği belde”. “Mazlumu zalime karşı müdafaa edecek ve hükümleri tenfîz edecek/uygulayacak vâli ve kâdısı (hâkim) bulunan belde” gibi farklı şekillerde tarif etmiştir. Bkz. Alâuddîn Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetu’l-Fukahâ (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1984), 1/162;el-Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, 1/226.

[5] Bkz. Alâuddîn Muhammed b. Ali el-Haskefî, ed-Durru’l-Muhtâr(Haşiyetu İbn Abidin İle Beraber) (Beyrut: Dâru’l-Marife, 2015), 3/6.

[6] Buhari, Cuma, 11 (Hadis No: 892).

[7] Bkz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahmân el-Mâlikî el-Mağribî el-Hattâb, Mevâhibu’l-Celîl fi Şerhi Muhtasari’ş-Şeyh Halîl (Nuakşot: Dâru’r-Ravzân, 2013), 2/440-444; Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heysemî, Tuhfetu’l-Muhtâc bi Şerhi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’d-Dıyâ’, 2020), 2/626, 639-6641; Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn el-Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’ ani’l-İknâ’ (Suudi Arabistan: Dâru’n-Nevâdir, 2002), 3/338.

[8] Ebu Bekir er-Râzî el-Cassâs, Şerhu Muhtasari’-Tahâvî (Medîne: Dâru’s-Sirâc, 2010), 2/133-134; Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed b. Cafer el-Bağdâdî el-Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî (Kuveyt: Esfâr, 2022), 1/526-527; Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Akta‘, Şerhu Muhtasari’l-Kudûrî (Dimeşk: Dâru’l-Minhâc el-Kavîm, 2023), 2/522-524.

[9] Fahruddîn Osman b. Ali ez-Zeyla’î, Tebyînu’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dakâik (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2010), 1/526.

[10] İbn Kemâl Paşa, Risâletun fî Cevâzi’l-Cumu’ati fî Mevziayn (Mecmû’u’r-Resâil İçerisinde) (İstanbul: Dâru’l-Lübâb, 2018), 3/35-38.

[11] Muhammed Emin İbn Abidin, Raddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr (Beyrut: Dâru’l-Marife, 2015), 3/19.

[12] Alâuddîn Ebu Bekir b. Mes’ûd el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’ fi Tertîbi’ş-Şerâi’ (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1986), 1/261.

[13] Şemsu’l-Eimme es-Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dâru’l-Marife, ts.), 2/120.

[14] Kemaluddîn Muhammed b. Abdi’l-Vâhid İbnu’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr ala’l-Hidâye (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2012), 2/53.

[15] Zeynuddin İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dakâik (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2013), 2/250.

[16] İbn Abidin, Raddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr, 3/18.

[17] Bkz. Şemsuddîn Muhammed b. Muhammed el-Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc İlâ Ma’rifeti Me’ânî Elfâzi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2011), 1/386-387.

[18] Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Ömer et-Temîmî el-Mâzirî, Şerhu’t-Telkîn (Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1997), 1/976-978.

[19] Nuh b. Mustafa el-Konevî, el-Lum’a fî Âhiri Zuhri’l-Cumu’a (İstanbul: Siraç Yayınevi, ts.), s. 11.

[20] İbnu’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr ala’l-Hidâye, 2/45.

[21] Hasan b. Ammâr b. Ali eş-Şurunbulâlî, Merâki’l-Felâh(Haşiyetu’t-Tahtâvî ile beraber) (Dimeşk: Dâru Nûri’s-Sabâh, 2001), 2/118-119.

[22] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dakâik, 2/250.

[23] el-Haskefî, ed-Durru’l-Muhtâr(Haşiyetu İbn Abidin İle Beraber), 3/18.

[24] Mehmet Zihni Efendi, Ni’meti İslâm (İslam İlmihali) (İstanbul: Nadir Eserler Kitaplığı, 2016), ss. 534-535.

[25] https://www.hayrettinkaraman.net/makale/0571.htm

[26] https://www.yenisafak.com/yazarlar/faruk-beser/cumanin-sunnetleri-ve-zuhr-i-hir-meselesi-2059963

[27] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dakâik, 2/250.

[28] eş-Şurunbulâlî, Merâki’l-Felâh(Haşiyetu’t-Tahtâvî ile beraber), 2/188.

1. [29] İbn Kudâme el-Makdisî, el-Muğnî (Riyad: İdâretu’l-Melik, 2010), 3/213.

[30] Bkz. İbn Abidin, Raddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr, 3/19.

[31] Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl et-Tahtâvî, Hâşiyetu’t-Tahtâvî alâ Merâki’l-Felâh (Dimeşk: Dâru Nûri’s-Sabâh, 2001), 2/118.

[32] eş-Şurunbulâlî, Merâki’l-Felâh(Haşiyetu’t-Tahtâvî ile beraber), 2/188.

[33] İbn Abidin, Raddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr, 3/18.

[34] Mehmet Zihni Efendi, Ni’meti İslâm (İslam İlmihali), s. 535.

[35] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dakâik, 2/528.

[36] Muhammed Emin İbn Abidin, Minhatu’l-Hâlik ala’l-Bahri’r-Râik (el-Bahru’r-Râik İle Beraber) (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 2/529.

[37] İbnu’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr ala’l-Hidâye, 2/54.

[38] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dakâik, 2/245.

[39] Nuh b. Mustafa el-Konevî, el-Lum’a fî Âhiri Zuhri’l-Cumu’a, s. 47.

[40] Ali b. Muhammed el-Makdisî, Nûru’ş-Şem’a fi Beyâni Zühri’l-Cumu’a (İstanbul: Siraç Yayınevi, ts.), s. 27.

[41] Bkz. Burhânuddîn Ebu’l-Meâlî Mahmûd b. Ahmed b. Abdilazîz İbn Mâze el-Buhârî, el-Muhîtu’l-Burhânî fi’l-fıkhi’n-Nu’mânî (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2004), 2/66; İbnu’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr ala’l-Hidâye, 2/53; İbn Kemâl Paşa, Risâletun fî Cevâzi’l-Cumu’ati fî Mevziayn (Mecmû’u’r-Resâil İçerisinde), 3/38; el-Makdisî, Nûru’ş-Şem’a fi Beyâni Zühri’l-Cumu’a; Nuh b. Mustafa el-Konevî, el-Lum’a fî Âhiri Zühri’l-Cumu’a; İbn Abidin, Raddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr, 3/20.

[42] Sirâceddin İbn Nüceym, en-Nehru’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dakâik (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2002), 1/355.

[43] Bkz. el-Heysemî, Tuhfetu’l-Muhtâc bi Şerhi’l-Minhâc, 2/644; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc İlâ Ma’rifeti Me’ânî Elfâzi’l-Minhâc, 1/378.

[44] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 4/85 (Hadis No: 5160).

[45] el-Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, 1/266.

[46] İbnu’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr ala’l-Hidâye, 2/53.

[47] Süleymân b. el-Eş’as es-Sicistânî Ebû Dâvûd, el-Merâsîl (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, ts.), ss. 78-79.

[48] Buhâri, Cum’a, 15 (Hadis No: 902).

[49] Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh b. Abdillâh b. Hüseyn ed-Dımaşkī İbn Asâkir, Târih-u Dimeşk (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1995), 2/321.

[50] Bkz. Nuh b. Mustafa el-Konevî, el-Lum’a fî Âhiri Zühri’l-Cumu’a, ss. 10-11.

[51] Nuh b. Mustafa el-Konevî, el-Lum’a fî Âhiri Zühri’l-Cumu’a, s. 32; el-Makdisî, Nûru’ş-Şem’a fi Beyâni Zühri’l-Cumu’a, s.35.

[52] el-Makdisî, Nûru’ş-Şem’a fi Beyâni Zuhri’l-Cumu’a, s. 36-37.